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徐兆正：一場反哲學(xué)意義的迷蹤追逐
http://www.ourbestchance.com 日期:2015年05月11日14:50 來源:書香荊楚全民閱讀網(wǎng)
文/ 徐兆正
I。反哲學(xué)的運作和旨趣
在阿蘭·巴丟為反哲學(xué)所下的眾多定義里，最有價值的莫過于這一條：“反哲學(xué)家是覺醒者，他們迫使別的哲學(xué)家不能忘記：哲學(xué)的狀況，即哲學(xué)所驗證的真理，總是當(dāng)下的。”他不僅嚴(yán)格地區(qū)分哲學(xué)與反哲學(xué)，同時也頗為謹(jǐn)慎地對待智者學(xué)派的侵入。這種謹(jǐn)慎在阿蘭·巴丟將維特根斯坦列入一己的反哲學(xué)譜系里尤其如此。
一、尼采與維特根斯坦：反哲學(xué)的運作
作者借尼采與維特根斯坦這層對比(佯裝地提出問題：維特根斯坦在尼采的《反基督》里發(fā)現(xiàn)了什么真理部分？)來解釋反哲學(xué)內(nèi)部的這三個相互關(guān)聯(lián)的建構(gòu)性運作：
1.哲學(xué)是非思想：“對哲學(xué)陳述進行語言的、邏輯的、譜系的批判；對真理范疇的消解，對哲學(xué)自我建構(gòu)為理論這一企圖的瓦解。”
反哲學(xué)不與哲學(xué)爭論任何問題——倘若那樣，它就不可避免地陷入丐詞危機——因此，反哲學(xué)要做的不是別的，正是對哲學(xué)邀約其共享的那些標(biāo)準(zhǔn)的拒斥。在這一運作里，維特根斯坦明顯要比尼采徹底，對后者來說，謊言尚且作為生命沖動的分析而未被完全排斥，但維特根斯坦則力圖解除所有哲學(xué)的理論自負(fù)：“關(guān)于哲學(xué)問題所寫的大多數(shù)命題和問題，不是假的而是無意義的。”[T.4.003]
尼采對心理學(xué)分析的重視可以進一步說明反哲學(xué)家想做什么，他在《重估一切價值》(維茨巴赫編)里有過一段精準(zhǔn)的表述：
“偉大的哲人也有這種天真無邪：他們沒有意識到，他們在談?wù)撟约海?mdash;—他們認(rèn)為，這涉及到‘真理’。——實際上，這涉及到他們自己。更有甚者：他們心中的巨大欲望暴露于光天化日之下，沒有絲毫的羞慚之心，有的是出自基本欲望的天真無邪：——他想成為主人，在可能的情況下成為一切事物和事件的目的！哲人只是欲望表達的一種機會和可能。”(上卷，P71)
排拒邀約之后，反哲學(xué)家開始基于心理學(xué)來確定哲學(xué)的欲望。維特根斯坦在這一點做得尤其出色，由于他僅僅給予思想了一個非常狹窄的定義(“思想是具有意義的命題。”[T.4])，哲學(xué)毫無懸念地被斷言為非思想。阿蘭·巴丟由此認(rèn)為存在著兩種非思想：(1)肯定性的非思想；(2)退縮的非思想。這兩種非思想對應(yīng)著兩種哲學(xué)：反哲學(xué)與哲學(xué)。
阿蘭•巴丟 著《維特根斯坦的反哲學(xué)》，漓江出版社
2.哲學(xué)是行動，這行動立足對非思想的操練：“圍繞著‘真理’的那些虛構(gòu)只是外在的楚楚衣冠，是宣傳和謊言。哲學(xué)是一個行動。”
對維特根斯坦來說，思想等同于科學(xué)，即以命題與理論的形式出現(xiàn)的可言說之物的總稱(“真命題的總體就是全部自然科學(xué)”[T.4.11])。然而，科學(xué)不能表達世界的意義。因此，哲學(xué)(包括反哲學(xué))本質(zhì)上都屬于非思想，它的形式不是命題與理論，而是行動(“哲學(xué)不是一種理論，而是一種行動。”[T.4.112])。哲學(xué)與反哲學(xué)由于其操練的對象不同，二者的行動也因此完全不同。
3.具體的反哲學(xué)行動是什么：“這個前所未有的行動在闡釋哲學(xué)行動的損害性的同時，也摧毀了哲學(xué)行動。它毫不猶豫地克服了它。”
反哲學(xué)生來即蘊含著“本應(yīng)如此”的糾正意味，其行動同樣如此。反哲學(xué)行動建立的是積極的非思想(“高于科學(xué)的，默默地肯定這非思想是‘觸及’實在的”)，它力圖超越所有思想(所有科學(xué))，從而指向不可言說之物。也就是說，它力圖超越意義命題的限制去捕捉不可言說的實在。
讓我們把鏡頭再拉近一些，以便更清楚地觀察維特根斯坦反哲學(xué)的行動策略：要了解維特根斯坦的哲學(xué)動機，必須首先清楚他理想中的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是怎樣的。毋寧說，它應(yīng)當(dāng)是對人生問題也即“世界的意義”的澄清。然而，正統(tǒng)的哲學(xué)卻無一不阻礙著這一目的的實現(xiàn)：它們選擇的非思想是錯的，由非思想觸發(fā)的行動同樣是錯的：它們意欲抹除可說與不可說、可思與不可思之間的界線。后者具體地表現(xiàn)在哲學(xué)的行動形式當(dāng)中：“試圖強行把非思想折疊并塞進理論命題當(dāng)中”，“無意義地在理論命題中將‘人生問題’實體化”。
尼采的狄俄尼索斯精神是縱欲的(意味著個人主體的解放)，所以他抵制基督教；維特根斯坦終其一生都在反抗性欲(意味著道德約束的渴望)，所以他贊賞基督教。但需要注意的是，尼采抵抗的基督教與維特根斯坦贊賞的基督教并不在同一意義維度(狹義與廣義的分際)。所以本質(zhì)上來講，兩人都贊同一種宗教式的生活。
二、基督教與維特根斯坦：反哲學(xué)的旨趣
極端美學(xué)、倫理學(xué)、上帝、世界的意義、不可說之物這些詞在維特根斯坦那里是能夠同義替換的。但在這里首先需要找到一個切入點來理解諸如此類的等同，那就是自殺問題。自殺是維特根斯坦心中完全非美學(xué)的部分，既為倫理學(xué)拒斥，也不是世界的意義(而是世界的終結(jié))，是維特根斯坦藉上帝來對抗的事情。
亞歷山大•沃 著《維特根斯坦之家》，漓江出版社
如果我們讀過《維特根斯坦之家》這部傳記，就能夠清楚地看到自殺正是這個家族性格的極端表現(xiàn)。維特根斯坦的幾位兄弟，除了庫爾特1918年10月自殺于意大利前線，魯?shù)弦苍缬?904年即在柏林予以自絕。而追溯至更早的1902，漢斯在這一年失蹤。戰(zhàn)爭的殘酷性或許能夠說明它——如赫爾梅娜透露的，她相信保羅曾和自殺非常接近，“他也許只是出于意外才依然活在世上并終于和生活達成和解”——但也僅只能解釋這個問題的一半。至于我們熟悉的路德維希，自殺的陰影逼近他的次數(shù)肯定要多于這個家族中的任何一位。
阿蘭·巴丟引用了維特根斯坦思索自殺的幾則筆記：譬如在1917年的一本筆記中，維特根斯坦寫道：“如果自殺被允許，那么一切都被允許。如果一切都不被允許，那么自殺也不被允許。這一點為理解倫理的本質(zhì)帶來了啟迪。因為自殺，可以說是基本的罪惡。”
維特根斯坦對基督教的理解絕大部分來源于一本名為《簡明福音書》的作品，它是托爾斯泰根據(jù)希臘文本對《圣經(jīng)》中四部福音書所作的詮釋集合�！毒S特根斯坦之家》一書曾提到過這個細節(jié)，即托爾斯泰理解的基督教“既非純粹的啟示，也不是一個歷史階段，只是賦予生活意義的純正教義而已……因此，一個真正的基督徒必須仿效耶穌而行，棄絕身體的快慰，恭遜謙卑，并向著圣靈靠攏。”《簡明福音書》對于理解維特根斯坦的哲學(xué)進路可謂關(guān)緊，從這個時期(一戰(zhàn)最初的幾個月)開始，“如果我們能活到有結(jié)果的那一天”(T·S·艾略特語)，如果這個世界曾經(jīng)承諾為我們打開通往幸福的入口，那么維特根斯坦必定堅信我們依靠的不是科學(xué)，而只能是基督教。因為從客觀來說，它是最完善的美學(xué)形式，從主觀而言，亦“是肯定通往幸福的唯一道路”。幸福等同于有意義，但意義是這個世界自身缺失的部分。所以，(阿蘭·巴丟寫道)“我們只能倚重美學(xué)的感覺(丑惡，被看作沒有上帝的生活)和對可言說之物的無限澄清。”
除此以外，反哲學(xué)與科學(xué)的不同還表現(xiàn)在它以普遍之名宣稱，“不斷地被展示為存在的獨特性”。這是其行動的內(nèi)在性，也因此意味著一種責(zé)任。1912年，羅素這樣記述有關(guān)維特根斯坦的印象：“他看待事物猶如藝術(shù)家，想創(chuàng)造完美的作品，否則什么都不做。”阿蘭·巴丟付諸的評論是：“這不是一種幻覺，而是一種責(zé)任。”
按照作者的說法，維特根斯坦的反哲學(xué)行動包含著兩個部分，但他并沒有對二者的次序加以界定。首先應(yīng)是對可言說之物的毫不含糊的澄清：“他堅持不懈地反復(fù)采用一套非常特殊的邏輯和數(shù)學(xué)材料，把生命的主要部分都奉獻給了這一任務(wù)。因為正是此點可以觸及言說。”基于此，作者意識到真正屬于維特根斯坦的著作只有《邏輯哲學(xué)論》這一本書。但阿蘭·巴丟同時也敏銳地指出：相比描述那些隱藏在神秘元素之下的東西，這項工作尚不足以成為行動本身。
事實的吊詭在于我們心目中理想的行動難以踐行，而直接能做的又無法稱之為行動。某種意義上(譬如對神性的接近)卡夫卡與維特根斯坦極其相似：“目標(biāo)確有一個，道路卻無一條；我們謂之路者，乃躊躇也。”(《對罪愆、苦難、希望和真正的道路的觀察》)
指向不可說之物，指向世界的意義(也即上帝)的，恰恰無法藉命題的形式抵達，所以維特根斯坦從不直接面對非思想，他的整個反哲學(xué)行動軌跡本身是曲線的：惟有清晰地處理可說之物，在可說之物與不可說之物劃定界線，才能期待不可說之物的自行顯現(xiàn)(“哲學(xué)將通過清楚地表達可說的東西來指謂那不可說的東西”[T.4.115])。
II。《邏輯哲學(xué)論》的內(nèi)部分析(一)
《哲學(xué)研究》在阿蘭·巴丟眼中的無足輕重其實只表達了一份意見，那就是《邏輯哲學(xué)論》是無與倫比的。他將此描述成“為了使神秘元素的至高地位成為可能所做的徹底努力”，“當(dāng)代稀有的嘗試之一：它試圖公理性地建立一種實體與世界的學(xué)問”，其中涉及“大量語法和分析推算”。
讓我們單刀直入：實體是關(guān)于存在的思想，世界是關(guān)于言說的思想，維特根斯坦的本體論即是將二者作為鏡像引入到一種對立的關(guān)系中，經(jīng)由對立形成的系統(tǒng)被他稱為語言的圖像(“我們給我們自己繪制事實的圖像”[T.2.1])。然而，只有阿蘭·巴丟點出了維特根斯坦的真正意圖：“最終時刻沒有出現(xiàn)在圖像中的東西才是更“高層的”，具有真正的價值。它們出現(xiàn)在這一關(guān)系的剩余(reste)出現(xiàn)之處。”
反哲學(xué)行動的曲線性至此更加清晰可見：他通過繪制這個類似窮舉意義(他記錄，但目的是記錄其不完整)的本體論圖像，從而發(fā)現(xiàn)什么不在圖像之內(nèi)，亦即什么不在世界之內(nèi)。這一等待被發(fā)現(xiàn)的東西便是世界的意義，上文已經(jīng)提到它等同于“上帝”。于是，世界的意義在世界之外。
阿蘭·巴丟指出維特根斯坦本體論的主要問題，是區(qū)分實體與世界，理解在世界與實體之間有著怎樣的關(guān)聯(lián)；這個問題非常接近萊布尼茨的預(yù)定和諧理論，即我們所見的世界只是從“可能”世界到“實在”世界過渡的一個確定結(jié)果，而它是上帝預(yù)先安排了的。
在維特根斯坦所作的這一區(qū)分里，實體是真正的存在，由絕對簡單的對象偶然并置而成(“實體是獨立于發(fā)生的事情而存在的”[T.2.024])；世界是偶然的存在，(用阿蘭·巴丟的話說)“是一個永恒存在的一種編年史式的實現(xiàn)”(“世界是一切發(fā)生的事情”[T.1])。
圖像 世界之中的(或)世界的
名稱 對象
基本命題 事態(tài)
命題 事實
語言 世界
附提一句，大多數(shù)時候哲學(xué)史是為了易于理解的實用性而將具體的哲學(xué)觀念予以簡化乃至刪削的嘗試。讀哲學(xué)史可以讓讀者對哲學(xué)發(fā)展譜系與諸種時代精神有一較為整全的把握，然而除非個人于此以外徑由作者的原始文本增進體會，哲學(xué)史給我們帶來的似乎就全然是誤解了。在維特根斯坦這里，哲學(xué)史讓我們以為語言圖像論僅僅是維特根斯坦用四對兩組概念構(gòu)建的一個簡單系統(tǒng)，井井有條且全無費解之處。但，果真如此嗎？
阿蘭·巴丟直接區(qū)分了在其他論述里一概付之闕如的這個事實：存在著兩個維特根斯坦意義的世界維度，此即實體與世界。因此在圖像的第二組概念(對象——事態(tài)——事實——世界)里，它們決非像積木那樣可以粗陋地堆疊而成，我們必須意識到就中存在著為了可說而不得不加諸的假設(shè)，因此這組排列總體而言是勉強的。即如“對象——事態(tài)”便仍屬實體范圍，只有到了事實這一層面(需要評判真?zhèn)蔚牡夭?，“事實——世界”才真正進入了世界范圍。
對象是絕對簡單的，它們是構(gòu)成實體的原子元素。作者提醒我們：“一個被設(shè)想為孤立的對象是不可思考的。可以思考的只有諸對象之間的聯(lián)系”，亦即事態(tài)。為了使諸個對象之間的關(guān)聯(lián)的思想成為可能，維特根斯坦認(rèn)為我們必須逼近那不可思考的對象，而逼近的方式只能是命名：通過記號來指代(否則前提是不可想象的)�？偠灾�，對象與事態(tài)的區(qū)別是：對象可以被命名但無法被描述，事態(tài)可以被描述但無法被命名。
事態(tài)不如對象隔絕于世界的程度那樣徹底，它也僅僅是并不必然發(fā)生在世界之中的一種實體可能�？赡苄缘囊粋�特殊情況是現(xiàn)實：事態(tài)確實是可能的，如果它“發(fā)生”并且因此成了世界的一部分。
阿蘭·巴丟在此寫道：“當(dāng)我們辨認(rèn)出原子命題(也即基本命題)其中具有指代作用的對象名稱時，它就有了一個意義，因為事態(tài)并不必然地發(fā)生，這個意義也不在世界的經(jīng)驗范疇之內(nèi)。意義是(永恒)存在的范疇。”我們不妨據(jù)此加以引申：當(dāng)事態(tài)現(xiàn)實地發(fā)生了，事態(tài)具有的意義即轉(zhuǎn)變?yōu)檎胬怼Ｒ虼�，維特根斯坦的本體論問題可以初步拆解如下：
意義基于實體，真理基于世界。世界是實體的一次偶然發(fā)生，真理也因此是意義的一個偶然分支。一個命題必然具有意義，但只有當(dāng)它描述的現(xiàn)實發(fā)生了，或者說這個命題被現(xiàn)實世界證實了，其才能夠被稱為真命題，反之則是偽命題——維特根斯坦顯然對可歸于偶然的真理不屑一顧，因為對他來說，只有意義才是永恒的。作者將這種對真理與意義進行的價值倒轉(zhuǎn)，稱之為“為了意義而解構(gòu)真理”的反哲學(xué)行為。
III�！哆壿嬚軐W(xué)論》的內(nèi)部分析(二)
前文我們說到事態(tài)不如對象隔絕于世界的程度一般徹底，是意謂它僅僅作為實體之可能性：根源于實體，而可能發(fā)生于世界。維特根斯坦認(rèn)為：“從一個事態(tài)的存在或不存在不能推出另一個事態(tài)的存在或不存在。”([T.2.062])既然如此，復(fù)合命題又是什么呢？對此理解的疑難來自于構(gòu)成事實的事態(tài)之間不具有任何聯(lián)系。
語言圖像論中的前兩組可以視為一種為了使“命題——事實”得以可能的必要準(zhǔn)備。對象尤其如此，它完全不立足世界之中，而事態(tài)也僅僅可能發(fā)生在世界之中；但事實則不然：它一定發(fā)生在世界之中。因此，當(dāng)我們討論復(fù)合命題的時候，就從“世界的”維度進入到了“世界之中”的維度。
所以，“復(fù)合命題究竟是什么”這一問題不妨從這里入手：它一定發(fā)生在世界之中。這就是說(用阿蘭·巴丟的話)，“是否要把復(fù)合命題聯(lián)系到對象的永恒存在以及它們的關(guān)聯(lián)，復(fù)合命題對此沒有任何興趣；但是當(dāng)人們檢驗事態(tài)在現(xiàn)實(世界)中的存在時，復(fù)合命題就有興趣介入了。”維特根斯坦的兩條斷言可以清楚地說明復(fù)合命題的興趣在哪里：命題是原子命題的真值函項；原子命題是命題的真值主目。
維特根斯坦只能通過世界的純粹偶然來做迂回，雖然他亦執(zhí)著于必然性的發(fā)現(xiàn)。附提一句，他所發(fā)現(xiàn)的必然性正是在復(fù)合命題這里，例如命題“p或非p”。這一命題因為完全無需驗證p和非p在世界之中的實存情況，從而躲避了真理的極端偶然性(獨立于世界之實存)，并且第一次建立了必然的公理秩序。此即維特根斯坦認(rèn)為的什么也沒有說的邏輯(或謂之重言式/同語反復(fù)式)。邏輯的必然性既不是“世界的必然性”，也不是“世界之中的必然性”，而是“為了世界的必然性”(為了達成一種必然性而被剝奪意義；為了世界的存在而宣示世界的偶然)。
作者認(rèn)為維特根斯坦本意是將邏輯“構(gòu)建為關(guān)于一般意義的存在的科學(xué)”，將其打造成世界的腳手架(一種本體論的規(guī)定，意在聯(lián)結(jié)實存的世界與存在的實體)，但是這一構(gòu)建與打造均沒有走到底。原因何在？如果我們的閱讀是仔細的，會記得本書引言部分阿蘭·巴丟曾提到了一個細節(jié)：反哲學(xué)家或多或少都有蔑視數(shù)學(xué)的傾向。
在《邏輯哲學(xué)論》時期，維特根斯坦通過將數(shù)學(xué)等同于邏輯的空虛而使其失去獨特性(“邏輯命題在重言式中顯示的世界的邏輯，數(shù)學(xué)在等式中顯示出來。”[T.6.22])；在《哲學(xué)研究》時期，他則將數(shù)學(xué)“相對化、懸置以及人類學(xué)化，歸根結(jié)底是將數(shù)學(xué)打造成一種傳統(tǒng)游戲，其最終的依托是我們的語言習(xí)慣”。阿蘭·巴丟懷疑維特根斯坦不同時期的語言風(fēng)格(“斷言風(fēng)格被一種不斷質(zhì)詢的風(fēng)格代替”)的轉(zhuǎn)變源自其“厭倦了沉默且徒勞地等待前所未有的行動”。然而值得強調(diào)的是：維特根斯坦對數(shù)學(xué)的嚴(yán)肅拒斥，貫穿了他的整個學(xué)術(shù)生涯。這一態(tài)度的根本動機由本書作者揭露出來：維特根斯坦將數(shù)學(xué)視為通向反哲學(xué)行動的路障。
也許只有這一點能夠為世界的腳手架之未成提供一些解釋。數(shù)學(xué)是邏輯的變體，對數(shù)學(xué)的否定最終導(dǎo)致了邏輯的貶值，以及使邏輯已經(jīng)參與其中的接合工程(聯(lián)結(jié)實體性對象與世界的偶然性的事業(yè))結(jié)于爛尾。其根本影響之于維特根斯坦，是引發(fā)了他對“非理論”行動的向往。盡管如此，我們依然不妨審察一下這棟主樓的兩個基礎(chǔ)部分：除了邏輯之為世界的腳手架，還有主體之為世界的邊界：
維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》里曾反復(fù)談到個人言說對個人世界的規(guī)定性思想，如[T.5.6]：“我的語言的界限意味著我的世界的界限”；[T.5.63]：“我是我的世界”；[T.5.632]：“主體不屬于世界，然而它是世界的一個界限”。因此，主體也就等于世界的邊界。但維特根斯坦又跡近同時否定了主體部分擁有思想動機的可能。于是，人們所期待的邏輯與主體作為理性的聯(lián)結(jié)，就被徹底否決了。那么，世界的意義究竟在哪里呢？或者換個說法：反哲學(xué)的行動究竟是什么呢？
阿蘭·巴丟給出的解釋并不偏離維特根斯坦哲學(xué)的神秘主義味道，即反哲學(xué)的行動就是對主體(世界之邊界)的感覺(“對世界邊界的感覺，這一點才是神秘的。”[T.6.45])。簡而言之，反哲學(xué)行動就是活著的主體在為那超出世界并且指向意義的不可言說之超驗的東西做著個人的見證。惟有如此，至高的價值才得以自我顯現(xiàn)。
不過，維特根斯坦的行動決非僅止于對世界邊界的個人體驗，由感覺誘發(fā)的“真實”行動(或謂之救贖)同樣在本書被羅列出來，而全書艱深的行文風(fēng)格也陡然轉(zhuǎn)變?yōu)閹锥蝹饔浭降膶懽鳎菏紫�，維特根斯坦總是做出令人難以設(shè)想的決定：1914年因精神枯竭，亟需“戲劇”而參軍，1919年放棄財產(chǎn)，1924年前往奧地利的鄉(xiāng)村小學(xué)任教，1938年申請前往蘇聯(lián)……
但阿蘭·巴丟同時指出：“沒有任何一個決定真正地‘得以堅持’，也沒有任何一個決定構(gòu)成一段時期。維特根斯坦總是以成為劍橋教授來結(jié)束這些事情，這些事情(對思想)有意義，但是在行動的照耀下顯得荒謬，甚至令人惡心。”何以顯得荒謬？阿蘭·巴丟堅信維特根斯坦說的一句話：生活的本質(zhì)在于“挑起擔(dān)子并且嘗試著擔(dān)當(dāng)”。這一點(行動的絕對化)劉云卿先生在本書前言部分有所反對。由對主體之感覺所誘發(fā)的第二個行動是懺悔。維特根斯坦在寫給石里克的信中談到了這一點：“(懺悔)不光是為了審判，毋寧說是為了產(chǎn)生出清晰與真實。”
維特根斯坦的語言圖像論所根本針對的是科學(xué)與哲學(xué)的越界行為，換言之，他對可說之物的無限澄清本意在于在可說與不可說之間劃清一條禁止越界的界線。這類示范的嘗試同樣可以用于理解路德維希反哲學(xué)行動的第一部分(對可言說之物的無限澄清)：他是在為科學(xué)與哲學(xué)重新爭取理論的合理性，雖然本質(zhì)上不是反哲學(xué)的題中之義。反哲學(xué)的旨趣只存在于反哲學(xué)行動的第二部分(倚重美學(xué)的感覺)。總的來說，這一行動可以概述為：經(jīng)由言說意義(從而)超越/摒棄意義(進而)指向意義的意義。如此一來，我們庶幾可以理解維特根斯坦“扔掉梯子”的意思了。
我想，阿蘭·巴丟或許不會接受劉云卿先生的批評：“行動以語言無法企及的方式更新了思想”。如果說行動的第二點救贖之于維特根斯坦尚且是能夠做到的，那么他那些未能堅持的由決定觸發(fā)的行動，尤其是總是以回到劍橋來作為行動之間間歇的慣例，在作者看來就徹頭徹尾是墮落的表現(xiàn)了。阿蘭·巴丟的失望在《維特根斯坦的反哲學(xué)》一文結(jié)尾可謂溢于言表：
關(guān)于這個或許不存在的行動，可能、甚至極有可能的是，沒有任何足以激發(fā)主體的東西留存下來。關(guān)于那些應(yīng)該克服思想的東西，也只有思想得以保障和傳播。因此，反哲學(xué)家維特根斯坦從今往后便被引渡給了哲學(xué)。
作為一個尚不足以參與這場對話的讀者，我僅想貢獻一個同樣來自維特根斯坦生活的腳注：1947年他向劍橋遞交辭呈，理由是維特根斯坦堅信“哲學(xué)教授”是“一份荒唐的工作”。
